(Narkissos-esseet 6)
1.
1990-luvulla talouslaman koettelemassa Suomessa nähdään televisiossa vain harvoja ajattomia arvoja tarjoavia laatuohjelmia, sellaisia kuin vuosikymmenen jälkipuoliskolle sijoittuvat Dennis Potterin "Karaoke" ja "Kylmä Lasarus" sekä tietopuolella hollantilaisen Wim Kayzerin haastattelusarja "Huima Sattuma", jonka seitsemässä osassa tehdään tuttavuutta eräiden aloillaan keskustelun polttopisteeseen nousseiden originellien tieteentekijöiden ja ajattelijoiden kanssa.
Kayzerin keskustelukumppaneina ovat neuropsykiatri Oliver Sacks, biologi Rupert Sheldrake, keinoälyntutkija Daniel Dennett, filosofi Stephen Toulmin, paleontologi Stephen Jay Gould ja fyysikko Freeman Dyson. Kunkin kanssa keskustellaan noin kaksi tuntia, joten argumentaation on lupa olla perusteellisempaa kuin tavanomaisissa tieteen popularisointiin pyrkivissä tiedeohjelmissa.
Kayzer vaikuttaa kirjallisesti sivistyneeltä ja syvämietteiseltä kyselijältä, joka siteeraa sattuvasti Shakespearea eikä väsy kolkuttelemaan vielä tutkimattomien ja tuntemattomien outojen alueiden portteja. Mitä tiede oikeastaan ihmisestä ja maailmasta tietää? Mihin kysymyksiin me yleensä voimme odottaa vastauksia?
Kayzerin ohjelmasarja päättyy yhteiseen yleiskeskusteluun, runsaat kolme tuntia kestävään perusteelliseen kartoitukseen tieteentekemisen edellytyksistä ja menestyksellisyydestä.
On YLE:n ohjelmapolitiikkaa kuvaavaa, että tällaisen tärkeän, epäkaupallisen ja epäviihteellisen ohjelmasarjan esittää ensin suomenruotsalainen kanava FST - se on toimitusotteissaan junttisuomalaisia laatutietoisempi ja kulturellimpi - ja vasta runsaan vuoden kuluttua ja oletettavasti erinäisten epäröintien jälkeen suomenkielinen kanava. Voi vain kuvitella miten kauhistuneet ohjelmajohtajat ovat tolkuttaneet: "Mitä, tällaistako väsyttävää tieteentekijöiden viisastelua? Ei tällaiseen ole varaa - katsojalukumme romahtavat totaalisesti! No, jos nyt välttämättä... mutta tämä sijoitetaan kyllä myöhäisiltaan tai yöhön..."-
Ohjelmasarja lähetettiinkin sitten kesäaikaan ja puoliltaöin muun tarjonnan jälkeen.
2.
Sarjan eräässä osassa nerokkaasti argumentoiva englantilainen biologi Rupert Sheldrake esittelee paitsi yleisiä kulttuurimme kuolinkouristuksiin liittyviä pessimistisiä näkemyksiään myös eräitä mielenkiintoisia tiedonhistoriallisia kytkentöjä.
Sheldraken mielestä kartesiolaisen dualismin nykyinen ilmaus on tietokone. Siinä ilmenee sama perusjako: Kone ja Ohjelma, jotka vastaavat Descartesin Ruumista ja Sielua. Tämä alkukuva ei siis ole väistynyt ajattelustamme. Tietotekniikka perustuu sille - ja tekniikan yleisiä vaikutuksia Sheldrake pitää tuhoisina. "Tiede on opettanut ihmiset ajattelemaan, että tosiasiat ja arvot ovat eri asioita."-
Sheldrake ihmettelee, miksi fysiikan selitysmallit toistavat 1600-luvun kartesiolaista konemetaforaa. "Onko ihminen kone? Onko ihminen ajatteleva kone? Mikä on ajatteleva kone? Eikö sellaista ole - vielä? Pitäisikö meidän siis rakentaa sellainen? Ajatteleva kone - todistaaksemme, että ihminen on ajatteleva kone...?"
Sheldraken vision mukaan idea fysiikan lakien ikuisuudesta on viimeinen jäänne mekanistisesta tieteenperinteestä. Jos ja kun omaksumme tässäkin evolutionaarisen ajattelun - mikä itse asiassa fysiikkaankin on lopulta tunkeutumassa 1960-luvulla omaksutun alkuräjähdysmallin myötä - me ennen pitkää törmäämme siihen väistämättömään tosiasiaan, että fysiikan laitkin ovat pikemminkin vallitsevia Luonnon tapoja kuin ikuisia totuuksia.
Asia, josta mies on maineensa saanut ja varsinaisesti tullut kuuluisaksi, Sheldraken teoria evoluution "morfologiasta ja muotoresonanssista", on aika fantastinen.
Sheldrake perustaa biologisen selitysmallinsa tietynlaisen "kenttävaikutuksen" olemassaoloon. Tämä tarkoittaa sitä, että luonto ja evoluutio operoivat muotorakentein ja jonkinlaisen "kaukovaikutuksen" välityksellä. Näkemys on kaikenkattava - siinä suhteessa se muistuttaa isä Teilhardin ajatusta Sielutetusta Aineesta.
Tässä kuitenkin "kentän" käsite tuo mukaan ilmiöitä "ulkopuolelta" tarkastelevan näkökulman. Luonto tuottaa, lajin kuin lajin kohdalla, tiettyä muotoa - ikään kuin platonilaista ideaa tavoittelevia jälkeläisiä, jotka "resonoivat" vahvasti vanhempiinsa, mutta myös lajiin yleensä, ja myös koko siihen olosuhteiden kenttään, jossa kasvavat.-
Ehkäpä tämä Sheldraken "muotoresonanssiteoria", jossa mm. aika ja kausaliteetti nähdään "epämekanistisessa" hengessä "kenttävaikutusten" yms. oudosti käsitteellistettyjen selitysperusteiden joukossa, on vain malliesimerkki jostain, johon tieteen olisi nykyisistä kartesiolaisista perusparadigmoistaan edettävä. Ehkäpä tämä teoria ei - siitä huolimatta, että Sheldrakella on mahdollisesti sen tueksi esitettävänä empiiristäkin tutkimusaineistoa - ole tarkoitettukaan niinkään "oikeaksi" kuin jollakin syvällä tavalla ulos kartesionismista suuntaa antavaksi ajatusrakennelmaksi.
Vaikka Sheldraken tieteenhistorialliset visiot ovat yleensä ottaen tavanomaista paremmin läpiajateltuja, yhdessä suhteessa hän sortuu samaan kardinaalivirheeseen kuin nimilappuja ilmiöiden päälle liimaileva kouluhistoriakin: hän käsittää "kartesionismin" varsin perinteisellä tavalla Ruumiin ja Sielun, Aineen ja Hengen dualismina. Tämä "opillinen" tulkinta on suosittu siksi että tietynasteisesti esineistyneitä (opillisia) Ajatuksia on aina helpompi hallita ja lokeroida kuin AjatteluLaatuja, joihin eläytyminen edellyttää koko lailla toisentyyppistä ja kokonaisvaltaisempaa paneutumista kuin etikettifilosofointi.
On esimerkiksi helppoa kuvitella, että (opilliset) syntysanat vapaan markkinatalouden järjestelmälle lausuttiin valistusvuosisadalla - mutta on vaikeampi tavoittaa sitä Minän ja Maailman konfrontaatiota, joka varsinaisesti muodostaa Uudelle Ajalle tyypillisen ajatusjäsennyksen ja erottaa Uuden Ajan depersonalisoituneesta Keskiajasta. Kartesionismilla täytyy kuitenkin tarkoittaa Subjektin eriytymistä ja ulkomaailman Objektivoimista - ja tällaisena se on perusedellytys niin uudenaikaisen Yksilön kuin YksilönVapauksien ja niihin liittyvien vaatimusten ja oikeuksien opilliselle toteuttamiselle.
Jostain syystä meidän on lähes ylivoimaista nähdä kaiken takana vaikuttavaa AjatusHistoriallista muutosta - me mieluusti yksinkertaistamme Historian Nimilappu- ja TapahtumaHistoriaksi, jolloin Ihmisestä tulee jonkinlainen yleiset ominaisuutensa kautta aikojen säilyttävä historiallinen vakio ilman perustavanlaatuisia mielenlaadun mullistuksia.
Tämä käsitys on yksinkertaisesti väärä.
Sitä muutosta, joka eurooppalaisessa ihmisessä tapahtui siirryttäessä keskiajalta uudelle ajalle - niin monelle vuosisadalle kuin tämä vähittäinen muutos voidaankin sijoittaa - ei merkitykseltään voi mitenkään yliarvioida. Sen kautta kaikki saa selityksensä - ja jollei sitä kyetä näkemään, mikään ei selity. On kannaltamme kaikkein olennaisinta, että ymmärtäisimme sen miten oma ajattelumme saa alkunsa keski- ja uudenajan taitteessa. Siksi sitä murrosta joka Minän MaailmanJäsennyksessä tuolloin syntyy ei koskaan liikaa korosteta ja kerrata.
3.
Ajattelumme lyhyt historia avautuu näin:
Keskiajalla Totuus oli olemassa annettuna. Se oli jotain kuvamaista ja kiinteää, ajatonta ja ikuista, ikään kuin pysäytettyä kieltä. Dogmi ilmoitti tyypillisesti tällaista totuutta. Uskonnollinen dogmi on eräänlainen verbaalinen ikoni.
Psykologisesti retoriikka voidaan määritellä myös kognition kannalta: kun tieto välittyi suullisesti, siihen liittyi korostunut muistitoiminto. Tämä edellytti käsitekiinteyttä. Muisti on nimittäin sellainen aivotoiminto, joka operoi vain valmiiksi kiteytetyillä sisällöillä. Jos ja kun johonkin asiaan liittyy arvonmuodostusta tai tulkintaa, muisti ei sitä talleta. (Tämä on dokumentoitu ja todettu lukemattomissa niin kognitiivisen psykologian kuin aivofysiologian laboratoriokokeissa.) Käsitekiinteys löi leimansa koko keskiajan ajatteluun. Luova ajattelu oli karsiutunut luonnostaan.
Skolastinen deduktio eli tässä sielunmaisemassa - ratio rajoittui siihen. Ongelmana oli vain palauttaa yksittäistapaus yleiseen yhteyteen. Tämä ajatusmuoto pelkistyi tulkinnassa. Tulkinnan taustajärjestelmänä toimi Raamattu.-
Palauttaa yksittäistapaus yleiseen. Tämä on oikea tapa ilmaista deduktio.
Tässä maailmassa vain pannaan palikoita paikoilleen - on alun pitäen tiedossa että kaikella on paikkansa Jumalan järjestelmässä. Deduktiivisesta ajattelulaadusta ei ehkä pitäisi käyttää termiä "päättely".
Kukaan ei ollut realisti ennen kuin nominalismi kyseenalaisti realismin. Realistien käsitys universaaleista oli Annettua Todellisuutta - vasta nominalistien näkökulmaan tulee mukaan orastava päättely. Kun nominalismi lopulta voitti, tapahtui etäisyydenotto kieleen. Kieli käsitettiin instrumentiksi. Se oli ajattelun työkalu.
Ajatteleva Subjekti syntyi vasta tässä. Kartesionismi sijoitti ongelmat uudelle maaperälle. Nyt voitiin nähdä sekin, että "deduktiivisesti päätellään yleisestä yksityiseen". Sitähän keskiaika ei tosiasiallisesti koskaan tehnyt, sillä "yleisen" idea syntyi vasta myöhemmin.
4.
Stephen Toulmin, Lissabonissa asusteleva filosofi, yksi vanhan koulun viimeisistä, kertoo Wim Kayzerin haastattelussa "kartesiolaisesta teatterista":
Esiripun käyttöönotto voidaan ajoittaa jokseenkin tarkalleen Descartesin elinaikaan, se tapahtui kaikkialla Euroopassa 1600-1640 välillä. Tätä ennen kaikki teatteri oli niin kutsutusti "etualanteatteria", so. yleisön ja näyttämön välillä ei ollut sen enempää konkreettista kuin symbolistakaan tilanjakajaa. Shakespeare kirjoitti tällaiselle teatterille. Voimme nimittää sitä "katuteatteriksi" mutta tämä ei anna siitä täysin oikeaa kuvaa - teatteria tehtiin myös teatteria varten suunnitelluissa rakennelmissa. Kysymys ei myöskään ollut esteettisestä valinnasta tai tyylikeinosta, vaan teatteri toteutti suoranaisesti ja välittömästi keskiaikaista "sisäänlämpiävää" elämänmuotoa, jossa ei juuri rajoja rakenneltu.
Keskiaikainen ajattelu, oppineiden skolastiikka sen esimerkillisimpänä edustajana, tapahtui esineellistettyjen käsitteiden varassa. Käsitteet ja Yleiskäsitteet olivat yhtä konkreettisia, tai samalla tavalla Todellisia, mutta Käsitteiden sijoittaminen Yleiskäsitteisiin tuotti ongelmia, koska rajat kaikesta ajattelun mekanistisuudesta huolimatta olivat häilyviä.
Rajoja ei ollut missään: ei kievareissa tarjoilutiskiä, ei eroa eläinsuojan ja asuintilan välillä. Ei ollut kategorioita, ei erikseen edes aikuisia ja lapsia.
Teatterikaan ei irrottanut draamallista "sanottavaa" tai "totuutta" elämänyhteydestä muokatakseen siitä jonkin näyttämötaiteellisesti omaehtoisen kokonaisuuden. Kerrottiin tarinoita: olennaista olivat juonekkaat käänteet, esityksen värikylläisyys - kategorioita voidaan asetella nyt jälkikäteen. Niitä olivat mm. ilo ja suru, so. Komedia ja Tragedia. Sen sijaan Hyvä ja Paha menivät realistisemmin toistensa sisään kuin nykyisin.
Esiripun ilmestyminen on yksi mielenkiintoinen detalji yleisen ajattelun muutoksessa. Hämmästyttävää on muutoksen nopeus: se menee kuin vyöry yli Euroopan. Aikaa kuluu vain muutama vuosikymmen.
Cartesiuksen vaikutus tuntuu todella toteuttaneen Sheldraken mainitseman "muotoresonanssin". "Mieli" ja "ajattelu" sijoitetaan nyt aivoihin - siis pään sisälle, kasvojen, so. "naamion" taakse. "Henki" on jotain jumalallista, erityistä ja riippumatonta. Se on myös ensisijaista siinä mielessä, että se jäsennetään uudessa maailmankuvassa primaarisena lokalisaationa: Maailma levittäytyy nyt Hengen areenana. Ja se alkaa oman "Minän" keskipisteestä.
Minä ja Maailma asettuvat vastakkain. Tällä tietoisuutta perustavalla tavalla jäsentävällä dualismilla on eri yhteyksissä erilaisia ilmenemismuotoja.
Teatterissa se tarkoittaa sitä että ilmaantuu käyttöön esirippu. "Näytelmä", so. teatterin omaehtoinen "mieli" sijoittuu esiripun taakse. Teatterin tarkoituksena on tuottaa hengen ilmentymiä maailmaan - toteuttaa kartesiolainen peruskuvio: hallita "ajattelulla" "todellisuutta"...-
Näin saa alkunsa ja muotonsa se historiallinen kehitys, jota nyt voimme hyvällä syyllä nimittää kolmensadan vuoden henkiseksi harhapoluksi.
Subjektin ja Objektin roolijako on määrännyt mitä näytelmiä tiedonhistoriallisessa teatterissamme on esitetty. Saimme luonnontieteet ja teknisen edistyksen, mutta menetimme inhimillisyytemme. Saimme välineitä, mutta menetimme kykymme käyttää niitä tehdäksemme niillä hyvää.
5.
Toulminilla on mielenkiintoinen määrittely Wittgensteinin filosofiasta: se on de facto yritys palauttaa "etualan teatteri".
"Mieli" sijoitetaan siinä jälleen kielen ja elämänmuodon yhteyteen. "Sanan merkitys on sen käyttö." Norman Malcolm nimeää tämän selvästi: "Nothing is hidden".-
Stephen Toulmin mainitsee myös dokumentteja (Augustinus: Tunnustukset, 6:s kirja 3:s luku: Ambrosius Milanossa), joiden mukaan näyttäisi siltä, että lukeminen hiljaa mielessään (siis äänettä, mutisematta ja suutaan liikuttamatta) voisi olla varsin äskettäinen kehitysvaihe. Keskiajallakin ne harvat, jotka osasivat vaivalloisesti lukea, mutisivat lukiessaan. Vai onko tuolloin kysymys ollenkaan lukemisesta - lukutaidon kognitioon kuuluvasta symbolifunktiosta - eikö kyseessä ole pikemminkin kehityksen varhaisvaiheeseen ja myyttiseen maailmankokemukseen ja -kuvaan liittyvä perusmekanismi - symptomaattinen aste?
Noina aikoina kirjoitettu teksti ilmeisestikin sijoittui lähemmäs puhumista kuin kirjoittamista. Ja kuten ensimmäiset luolapiirustukset pelottavat niitä katselevia, samoin ensimmäiset tekstit varmaankin saivat lukijansa pikemminkin oireilemaan suullisesti kuin tajuamaan asioita sisäistetyllä symbolitasolla. --
Ajatellaanpa antiikin kreikkalaisia: miksi Platon kirjoitti filosofiset tekstinsä dialogin muotoon, ikään kuin tapahtumaan retorisesti? Miksi näytelmien päähenkilöt toteuttivat kohtalonomaista rooliaan merkiten (!) itsensä osaansa luonnehtivilla naamareilla?
Tanssi, musiikki ja teatteri lienevät ensimmäiset ja alkuperäiset taidemuodot. Kuvat, joihin kirjoittaminenkin perustuu, kulkevat niiden jäljessä ja rinnalla. Kirjallisuus on jo myöhäsyntyisempää. Siihen otetaan pitkä askel, johon mahdollisesti liittyy paljon piiloon jääviä ja paljastumattomia kehityksen välivaiheita.
On siis mahdollista, että "sisäistynyt" lukeminen on vasta muutaman vuosisadan ikäistä. Miten tämä liittyy Toulminin mieliaiheeseen, kartesionismiin?
Se voisi liittyä siihen kauniisti. Ehkä sekin todistaa paitsi Hengen eroa Aineesta myös Hengen voittoa Aineesta. Kun kieli yhtyi mieleen, Totuudestakin tuli Sisäistä Totuutta. Sitähän ei vielä keskiajalla ollut - oli vain Jumalan Totuus. - Mutta ehkä näihin asioihin liittyy paljon muutakin ongelmallista. Miten käsitekiinteys ja muisti liittyvät toisiinsa? Psykologiset kokeet osoittavat kiistattomasti, että ääneen lukeminen parantaa merkittävästi muistiinpainamista. Muisti on ilmeisesti toiminto, joka toimii paremmin ääneen luettaessa kuin symbolifunktion "sisäistäneessä" lukutavassa. Mitä behavioristi sanoisi tähän?
Antiikin maailman myytit ja vielä keskiaikaisetkin tarinat elivät maailmassa, jossa niitä siirrettiin kertojalta kuulijalle ja sukupolvelta toiselle suullisesti - ja muistinvaraisesti.
Myyttien sisältämä "totuus" ja todellisuuden tulkinta - maailmanselitys - oli erinomaisen omalaatuinen - siinä ei esim. esiintynyt vielä minkäänlaista nykyiselle ajattelullemme ominaista kausaalista selittämistä. Myyttinen "selitys" oli samastava, ei syysuhteita erittelevä. Periaatteessa myös keskiaikaisen skolastiikan deduktionismi tarkoitti vain sopivan (raamatullisen) kytkennän ja nimen löytämistä ilmiölle. Kun kartesiolainen herääminen tapahtuu, se on todella eräänlainen uuden ajan alkuräjähdys. Esiin ponnahtavalla syntymäpäiväkakun kaunottarella on aivan uusi ilme. Mitkä kaikki asiat siis kartesionismissa kuuluvat samaan ilmiöklusteriin: subjektin eriytyminen, todellisuuden objektivointi, lukutaito ja kausaliteetti, luonnontiede - ja menetetty sosiaalisuus?
Kuten sanottu, herääminen keskiajasta tapahtui suhteellisen nopeasti ja laajalla rintamalla - se oli ilmiö, josta on mahdollista käyttää Sheldraken käsitettä "muotoresonanssi".
Eri ajattelijat kohtasivat kuitenkin esiintulevat uudet ongelmat eri tavoin ja kehittivät niihin myös erilaisia vastauksia. Sen mitä Cartesius koettaa erottaa, sen Spinoza yrittää saada mahdutetuksi yhteen. "Immanenssi" on sopivampi sana kuvaamaan Spinozan ajattelua kuin esim. "panteismi".-- Mutta niin erilaiset kuin peruskuvion lokalisoinnit ovatkin, yhteistä Descartesille ja Spinozalle on logiikka: molemmat todistelevat näkyjään geometrialla. Varsinainen oppitunti koskeekin logiikkaa: se on aina ajan ongelmatiikkaan sitoutunutta. Siinä mielessä sekään ei siis ole "puhdasta", yli aikakausien ulottuvaa.
Tämän oivalluksen yksi muoto saattaisi olla Sheldraken käsitys fysikaalisista luonnonlaeista pikemminkin Luonnon Tapoina (Habits) kuin Ikuisina Totuuksina. Kehitys ei Sheldraken mukaan tarkoita vain sitä, että ihminen kehittyy ja kehittyessään oppii ymmärtämään maailmaansa paremmin - myös maailma(nkaikkeus) kehittyy, ja siinä vallitsevat lait muuttuvat.
6.
Stephen Toulmin viittaa keskustelussa usein siihen, että tieteellisessäkin selittämisessä vaikuttaa teologinen perinne.
Elämän ja kuoleman käsitteillä olisikin hauskaa rakentaa ihan päinvastainen ihmiskuva kuin se mihin esimerkiksi kovaluontoista kartesionismia edustavat keinoälyn rakentajat kuten Kayzerin ohjelmasarjassa esiintynyt amerikkalainen Daniel Dennett julkilausumattomat premissinsä perustavat.
Voisi vaikka lähteä liikkeelle siitä, että myyttien ja tarinoiden maailmassa esimerkiksi kysymys "Mitä tulee kuoleman jälkeen?" ei ole samalla tavalla rationaalinen kuin se on nykyisin. Asiat eivät myyttien maailmassa yksinkertaisesti seuraa toisiaan sillä tavalla.
Ainakaan kysymykseen ei voitaisi vastata: "Sitä samaa kuin mitä oli ennen syntymää." Myyttisessä maailmankuvassa ei ole mahdollisuutta abstrahoida "olemassaolon" muodon ongelmaa "tuonpuoleisessa". Siksi kaikki muinaiset kulttuurit, antiikin ja vielä keskiajankin ihmiset luonnollisesti ajattelivat elämän jatkuvan tuonpuoleisessa samanmuotoisena kuin mitä se on ollut maallisen vaelluksen aikana.
Jostain syystä me voimme abstrahoida "olemassaolon" - puhua muodoista. Mutta onko tämä olennaisesti eri asia kuin "keinoälyn" paradigmaa kannatteleva tapa abstrahoida "tietoisuus" erilliseksi käsitteeksi?
Havahtuminen skolastisesta unesta - sellaisena kuin se kartesiolaisessa heräämisessä tapahtuu - synnyttää varsinaisesti yhden uuden, mutta lukemattomissa yhteyksissä monin tavoin ilmenevän ajatusjäsennyksen. Sielusta ja Ruumiista, Minästä ja Maailmasta tulee vastakohdat. Myös: Subjektista ja Objektista, Tarkkailijasta ja Tarkasteltavasta, Ajattelijasta ja Ajateltavasta. Vai pitääkö tässä sanoa: Ajattelijasta ja Ajatuksesta - tai Tiedosta.
Mutta Cartesiuksen ajattelu ei ratkaise näitä ongelmia loppuun asti. Emme voi koskaan katkaista viimeisiä yhdistäviä lankoja Minän ja Maailman väliltä. Minä ja Maailma läpäisevät toisiaan ja elävät aina jossain määrin toistensa ehdoilla. --Loppujen lopuksi kaikissa tarkasteluissamme oma olinpaikkamme jää epätarkaksi. Dualistisen mekanismin toiseen vaakakuppiin jää aina jäsentymätöntä ainesta.
Siksi sellaiset ajatuskirkastumat kuin tietokone ja keinoäly ovat lopulta harhoja. Ne ovat ideaalisia olentoja. Ne ovat ikään kuin näkyjä Subjektin vastapäisellä seinällä, sitä kirkkaampia, mitä tiukemmin painamme selkämme omaa taustaamme vasten.
7.
Stephen Toulmin on toki ihmisenä mielenkiintoinen ja sympaattinen, ajattelijana uuttera ja harrastuksissaan laaja-alainen. Mies on urallaan kirjoittanut monenlaisia mielenkiintoisia historiateoksia - ajatteluhistoriassa hänen erikoisalansa on ollut tieteen, esp. fysiikan historia. Kartesionismi on häntä kiinnostanut, ja häntä pidetään tämän aiheen asiantuntijana. Nykyteknologiaan hän suhtautuu epäillen. Hän on kirjoittanut hieman pessimistisen eskatologiankin, "Kosmopoliksen".
Yksi hänen historiakirjoistaan on "Wittgenstein's Wienna". Kiinnostus tähän aiheeseen on lähtöisin Cambridgesta, jossa Toulmin kuunteli Wittgensteinin luentoja sodan jälkeen. Tietenkin Kayzer haastattelussaan perää hänen vaikutelmiaan Wittgensteinista.
Toulmin maalailee tutuntuntuisen henkilökuvan: leimaa antava epävarmuus, haparoivasta pateettiseen vaihtelevat puheensävyt, pitkät miettimistauot, joskus tuskaisuus. Wittgensteinin filosofista ajattelua hän kuvaa vertauksella: Kun pikkulapset oppivat ajamaan polkupyörällä, käy niin, että toiset, kun kehittyvät taidossaan, ajavat aina vain nopeammin ja varmemmin; mutta kuvitelkaapa joku sellainen, joka haluaa oppia ajamaan pyörällä mahdollisimman hitaasti! Sellaista oli Wittgensteinin filosofia: kilpajuoksua ajattelun yhä pienempien yksityiskohtien kanssa.
Puolileikillään Toulmin kauhistelee maailman nykyistä menoa: jos Wittgenstein vielä eläisi, häntä - joka yritti sanoa että filosofiset pohdiskelut yleensä perustuvat käsitesekaannuksiin ja ovat kielipilviä - järkyttäisi nähdä filosofian nykyinen (pinnallinen?) suosio. "Poor old Wittgenstein", Toulmin empatiseeraa, "hän halusi osoittaa filosofisten kysymyksenasettelujen harhaisuuden. Voisi olla vaikeaa hänelle nähdä, että maailmassa on nyt ammattifilosofejakin enemmän kuin koskaan..."
Erään "kielipilven" siunaantumisesta Toulmin kuitenkin iloitsee vilpittömästi. Rachel Carsonin "Hiljaisen kevään" ilmestymisestä on kulunut kolmekymmentä vuotta - ja maailma on todella ainakin havahtunut toteamaan saastumisen vaarat. Monenkaan maan hallitus ei enää katso voivansa tulla toimeen ilman asiaan erikoistunutta ympäristöministeriötä. Kaikesta huolimatta jotain on siis kuitenkin tapahtunut.-
Riittävätkö nämä "heräämiset", on avoin kysymys. Yleensä ottaen Toulmin on kehityspessimisti. Hän kertoo muuttuneensa ikääntyessään hieman "epikurolaisempaan" suuntaan. Siinäkin on surumielinen sävy, resignoitunut kuoleman odotuksen tunnelma. (Hän rakastaa Montaignea.) Kuitenkin: toivottomuudessaankaan hän ei halua olla niin toivoton, että lietsoisi defaitismia.
Elämänviisaus, elämän opetukset, näkyy ehkä juuri siinä, että hän pitää tunteisiinsa pientä välimatkaa. Ei niin, että tunteettomuus kylmentäisi hänet, vaan ylläpitämällä ymmärrystä yli tunteiden. (Eikö tässä voisi viitata Wittgensteiniin, joka sanoi: "Haluaisin saavuttaa tietyn viileyden... Että ruumis olisi temppeli, joka tarjoaisi tunteille esiintymispaikan...")
Erityisen vaikuttavan jälkikuvan jättää Toulminin pessimismi siinä yhteydessä, jossa hän katkerin esimerkein todistaa, ettei ole ihmislajille ominaista oppia menneiden sukupolvien erehdyksistä. Historiaan kasautuva tieto ei opeta. Hirvittävyydet toistuvat. Aivan kuin haluaisimme kokea ne aina uudelleen.
Kyvyttömyys oppia koskee myös ajatushistoriaa. On traagista huomata, miten jokainen sukupolvi tekee kaikkensa eliminoidakseen keskuudestaan uusien ideoiden esittäjät. Lopulta ideat kuitenkin jäävät elämään, mutta niiden hintana on nuorena kuolleita neroja. (Torjuttuja originelleja, huhumyllyillä jauhettuja ajattelijoita, pönäkällä arvovallalla yliajettuja tutkijoita ja tiedemiehiä, kateellisten keskinkertaisuuksien kampittamia kirjailijoita, nälkään tapettuja säveltäjiä, maalareita, joiden sormet katkottiin, jne, jne.)
Kun Toulmin kaiken pessimisminsä keskelläkin kertoo tunnustautuvansa epikurolaiseksi, ilmeisestikin hän tarkoittaa arkipäivän käytännöllistä elämänasennetta, yksinkertaisten ilojen, hillittyjen ja hallittujen nautintojen, kohtuullisuuden, lempeän myötäsukaisuuden ja ylimalkaan ottaen "sisäisten", omaehtoisten arvojen asettamista etusijalle. Epikuroksenhan kerrotaan tällaista tasapainoa ja sopuisuutta huokuneen. Kaikki ulkokohtainen ohjailu, kuri, käskyt ja kiellot tai kaavanmukainen käyttäytyminen ylipäänsä oli hänelle vierasta.
Toulminia epikurolaisuus lohduttaa. Se ei ole stoalaisen itsekieltäymyksen ja militantin minäkuvan vastakohta, vaan ajatushistoriallisista yhteyksistä voimansa ammentava, nykyisen perspektiivin pessimistisyyttä lievittävä tekijä.
8.
Epikuroksen ajatukset levisivät aikoinaan Rooman valtakuntaan Lucretius Caruksen välityksellä. Tämä luonnonfilosofi, jonka runosäkeissä saa ilmauksensa yhtä lailla atomistis-materialistinen kuin "aineensisäistä" spiritualismia henkivä näkemys, ihailee varauksettomasti kreikkalaista oppi-isäänsä.-
Mielenkiintoista on pohtia, missä määrin Jeesuksen opetukset lankeavat maaperään, jota vallitsee kaksi korostuksiltaan niin vastakkaista aatesuuntaa: stoalaisuus ja epikurolaisuus.
Edellinen lienee ottanut omakseen ja elättänyt perinteessä kristinuskon ulkokohtaista normatiivista ainesta. Jeesuksen käsitykset omasta roolistaan heijastavat jossain määrin stoalaista patriarkaattia ja alistussuhteista hierarkiaa. Esim. idea sijaiskärsimyksestä voidaan tulkita puhtaaksiviljellyksi stoalaisuudeksi. (Vaatimus roolin toteuttamisesta.)
Sen sijaan kaikki kaunis puhe "kedon kukista ja taivaan linnuista" edustaa niin puhdasta luonnonfilosofista epikurolaisuutta kuin vain ajatella saattaa. Siinä elää pelkistetty luontoäidin incorporaatio.
Kaikkinainen kurinpito on näissä kantimissa kiellettyä. Ei armottomia pakotteita, ei huolta, kilpajuoksua maineen ja mammonan perässä - tärkeää on vain "Kristuksen sisäinen henki". Ihminen kokee olevansa Herran kukkarossa, Taivaallinen Isä pitää kyllä huolen omistaan.
Perusvalintoja perusdualismien välillä on jouduttu tekemään sittemminkin. Ei ole sattumaa, että Kierkegaard panee rukouskirjansa nimeksi "Kedon kukka ja taivaan lintu". Hänen epikurolainen motiivinsa - täydellinen ja ehdoton omaehtoisuutensa - toteuttaa hartauskirjoituksissa lopulta samaa etäisyydenottoa kategorisoiviin ulkokohtaisiin vaikutuksiin kuin hänen antihegeliläinen filosofiansa. Hänen "hyppynsä" absoluuttiseen sisäiseen minuuden alkupisteeseen - joka ei myöskään merkitse mitään individualistista psykologisessa mielessä - on hänen maailmanjäsennyksensä varsinainen perusta. Se tulee esille kautta linjan.
Miksi kiduttaisimmekaan itseämme pessimismillä, hädällä ja huolilla - eikö se ensinnäkin sisällä suhteettoman käsityksen Oman Minämme tärkeydestä? Toisekseen: miksi kärsisimme, vaikka huolemme olisivatkin Todellisia - vaikka niiden takana olisikin todellinen aikamme ajatussairaus ja maailmanlopun uhka? Olemme joka tapauksessa kuolemansairaita - sairastamme tautia jonka nimi on Elämä - ja lopulta, parhaimmillaankin, voimme vain oppia jotain siitä.
Toulmin epäilemättä ymmärtää hyvin syvällisesti maailman nykyisen tilanteen toivottomuuden. Viitaten tuhoisasti vaikuttaneeseen kartesiolaiseen perintöömme hän tyynesti kysyy: "Miksi historiassa piti käydä niin kuin kävi...?" Mutta hänen silmissään on kyyneleitä kun hän tämän sanoo.
Silti hän orientoituu epikurolaisesti, lempein silmin kiittää laadukkaasta vaikka lähes askeettisesta ateriasta: rapeasta patongista, juustosta, lasillisesta lauhkea-aromista punaviiniä...
9.
Tampereella järjestetään toukokuussa 1997 kaksipäiväinen moraalifilosofinen tapahtuma, jossa luennoijina toimivat mm. Georg Henrik von Wright ja Stephen Toulmin. Tilaisuus on maksullinen (180,-), mutta salit ovat täynnä. Mikä filosofiassa vetää?
MTV-uutisissakin pohdiskellaan asiaa. Haastateltavana on mm. Kaarina Suonio, joka väittää ihmisten kyllästyneen pinnalliseen kaupallisuuteen ja etsivän elämäänsä syvempiä arvoja. Mikä sitten erottaa nämä filosofiaan hurahtaneet muista uskonnonharjoittajista ja herätyskokouksiin hakeutuvista, kysyy toimittaja. Se, että nämä ihmiset eivät etsi valmiita vastauksia, ei valmiina tyrkytettyä pelastussanomaa, Suonio sanoo.
Hän muotoilee asian kauniisti. Tosiasiassa hän jättää sanomatta, että varauksellisuus on muotiuskontoa. Monet filosofian nuorista harrastajista eivät etsi vastauksia ollenkaan. He eivät usko niihin - eivät usko Totuuteen - pikemminkin he uskovat ettei kukaan voi tietää Totuutta. Maailma on niin mielettömän monimutkainen paikka! Siitä he ovat aivan varmoja.
Uutispätkässä haastatellaan myös pääministeri Lipposta, jolle Toulmin ystävällisesti kirjoittaa omistuskirjoituksen pian suomennoksena ilmestyvän "Kosmopoliksen" etulehdelle. Emme saa uutislähetyksen yhteydessä tietää, että pääministeri on kirjoittanut teokseen esipuheen. Sen sijaan Lipposelta kysytään: Pyritäänkö politiikassakin tekemään moraalisesti oikeita ja hyviä päätöksiä? Siihen pyritään, sanoo Lipponen. Mutta tehdäänkö, kysyy toimittaja. Siihen pyritään, Lipponen toistaa.-
Ehkäpä entinen hyvinvointivaltio Suomi tässäkin suhteessa on jakautumassa kahtia. On niitä jotka pyrkivät, ja niitä, joita pyrkimykset eivät auta.
Toulminin kirjaa "Kosmopolis" voidaan tarkastella eräänlaisena kartesionismin kartoituksena.
Kuten jo sanottu, Toulmin määrittelee kartesionismin lähinnä ajatushistoriassa esiintyvänä filosofisena oppina, ei ajattelun kehityshistoriassa toteutuvana ajattelulaatuna. Siinäkin Toulmin on outo mies. Hän päättelee leimoilla merkitystä aatehistoriasta tapahtumahistoriaan päin. Tämä tuottaa kummallisia ja joskus huvittaviakin päälleliimauksia. Kirjassa on ainakin sata pientä asiavirhettä tai kyseenalaista tulkintaa.
Hän rajoittaa alueensa vähän väkisin ja lähtee liikkeelle tyhjän päältä. Hän ei kertaakaan mainitse keskiaikaa, realismin ja nominalismin koulukuntakiistoja, universaaleja, ei mitään syvään historialliseen taustaan kuuluvaa. Kuinka hän voi kuvitella voivansa määritellä ajatussiirtymän uuteen aikaan luonnehtimatta keskiaikaa regressiivisen depersonalisaation kaudeksi ja kartesionismia eriytyvän subjektin ja ulkomaailman objektivoimisen ajaksi?
Toulmin ei näytä tajunneen, että siirtymä käsitekiinteästä Totuuksien maailmasta maailmaan, jossa Tieto on Valtaa, käy historiallisen individualisaation akselia pitkin.-
Hän kyllä käskee tulkitsemaan tekstejä aikakauden maisemissa, mutta ei itse ymmärrä aikakausien ehtoja. Hänen ihmiskuvansa on rationalisteille ja loogikoille ominainen ylihistoriallinen vakio. Mitään kehityspsykologista ulottuvuutta ei tällä ihmisellä ja hänen historiallaan ole.
10.
Toulmin määrittelee kartesionismin siis aatehistoriallisesti, yleispätevyyteen pyrkivänä rationaalisuuden muotona. Suhteessa sitä edeltäneeseen retoriseen perinteeseen kartesionismi tuo mukanaan formalismien kohtuutonta soveltamista, josta jo Aristoteles varoitti. Määrittely on perinteinen, vaikka Toulmin on siihen päälleliimannut omia ajatusaitauksiaan.
Kun kartesionismiin kuuluva subjektin eriytyminen ja ulkomaailman objektivointi eivät kehityspsykologisena ja psykohistoriallisena aspektina kuulu Toulmin visioon, ei hän niin muodoin osaa oikein korostaa sitä miksi Descartes nimesi ajattelunsa nimenomaan "metodiksi". Metodisuudessahan kuitenkin kiteytyy uuden ajan ajattelun laadullisesti uusi tekijä. Se jos mikä heijastaa uutta ajatusjäsennystä.
Toulmin ei myöskään näe individualismin esiinmurtautumista historiallisena kehityslinjana. Hän on tyypillinen aatehistorioitsija: liimaa yleisesti käytettyjä nimilappuja aikakausien päälle, ja tyytyy siihen. Individualismi on Toulminille vain yksilöä kuvaileva määre.
Varsinaisena pontenaan Toulmin esittää, että Uudelle Ajalle löytyy kaksi historiallista lähtökohtaa. Toinen on renessanssihumanistien - rakastamastaan Montaignesta hän puhuu paljon - perinne. Toinen on (opillinen) kartesionismi, josta luonnontieteet kehittyvät.
Niin käyttökelpoinen kuin tämä näköala nykyisten vaikeuksiemme käsittelyyn onkin, historiallisen individualisaation näkökulmasta siinä ei ole juuri mitään järkeä.
Toulmin ei näe, että siirtymä keskiajan depersonalisoituneesta maailmasta subjektin eriytymistä ja ulkomaailman objektivoimista toteuttavaan kartesionismiin tapahtuu luontevasti humanismin välityksellä. Humanismi oli välittäjä-ainesta. Humanistit olivat maallistuneita mietiskelijämunkkeja. Sen sijaan historiallinen individualisaatio on ollut se uuden ajan suuri kantoaalto, johon niin empiiriset luonnontieteet kuin demokratiakin ovat resonoineet. (Viime vuosikymmenet viimeistään ovat todistaneet, että demokratiakin on ollut vain vaahtoa individualismin laineilla.)
Toulmin ei yleensäkään juuri ajattele sellaisia asioita kuin että kaikki valta-ajattelu, koskipa se sitten luonnonhallintaa tai alamaisten alistamista, on aina ollut pohjimmiltaan uskonnollista. (Ei voi kuvitella Toulminin toteavan lakonisesti että yleiskäsitteet olivat ensimmäisiä jumalia ja hengellinen ja maallinen valta ovat historiassa aina kietoutuneet toisiinsa saman mitalin eri puolina.)
Ne näennäiset kehityskuviot, joita Toulmin rakentelee, voidaan helposti kuitata suuren kehityspsykologisen kuvion puitteissa.- Jos opit omaksutaan liian opillisesti, luullaan niiden ammentavan itsensä tyhjiin ja korvautuvan uusilla paremmilla, mutta miksi historia sitten toistaa itseään? Todellisuudessa opit eivät ole olennaisessa roolissa. Ei myöskään sisälly minkäänlaista kehityspsykologista ristiriitaa siihen, että erilaiset efektuaaliseen väkivaltaan pyrkivät nationalismin, aatteellisen tai uskonnollisen fundamentalismin muodot kohottavat yhä vielä jatkuvasti päätään keskuudessamme. Individualisaatio tai aikamme harhainen rationalismi eivät niitä poista. Ne tekevät tulevien aikojen suurista isänmaallisista sodista kenties vain entisiäkin mielettömämpiä.
Vaikka on Toulminille leimallista pessimistisesti muistuttaa historian opetuksista, hän tuntuu kaihtavan kartesionismin harhojen analysointia. Hän ei esimerkiksi näe talousajattelumme harhaisuutta.
Jostain syystä poliitikot saavat nyt puhua taloudesta ikään kuin se olisi jokin suuri kartesiolainen rataskoneisto, joka toimiessaan tuottaa hyvinvointia kaikille. Poliitikot saavat puhua taloudesta ikään kuin reaalitalous ja rahatalous eivät olisi eri asioita, jotka menevät toistensa ohi eri tasoilla. Poliitikot saavat uskoa eksponentiaaliseen kasvuun ja muihin paradigmaattisilta reaaliperustuksilta ekstrapoloituihin kohtuuttomuuksiin.
Kukaan ei pakota kasvu- ja kilpailutalouden kannattajia vastaamaan tarpeeksi yksinkertaisiin kysymyksiin, kuten: ovatko kasvu ja kilpailu päämääriä sinänsä - kilpaillaanko siis viimeiseen mieheen - vai ovatko ne vain välineitä päämääriin pyrittäessä? -- Eivätkö nämä kysymykset kuuluisi filosofin tehtäviksi?
Mitkä ovat päämäärät? Milloin kasvun pitää pysähtyä? Milloin kilpaileminen lakkaa?
11.
Kuten sanottu, Toulmin päättelee aatehistoriasta tapaushistoriaan päin. Mitä Descartesin elinaikana tapahtui sellaista mikä valaisisi hänen henkistä kehitystään?
"Ellei ponnistele löytääkseen (historiasta) jotain, todennäköisesti sitä ei liioin löydä." Toulmin ponnistelee ja löytää. Löydöksen suhteen hän sitten itsekin esittää kaikki mahdolliset varaukset. Maalailtuaan skeptisten - totuuksiin epäilevästi suhtautuvien ja kaikkinaisia kiihkoiluja karsastavien - renessanssihumanistien ympärille kirkastetun suvaitsevaisuuden sädekehän Toulmin rupeaa etsimään syytä sille miksi tämä henkinen virtaus ei vahvistunut vaan jäi aatehistoriassa jonkinlaiseksi mahdollisuuksia kangastelleeksi keitaaksi.
Ranska ja koko Eurooppaa oli 1500-1600 -lukujen vaihteessa protestanttisten ääriliikkeiden ja katolisen kirkon henkistä sotatannerta. "Oli vain ajan kysymys milloin väkivaltaisuudet puhkeaisivat." Tilanne kulminoitui Henrik IV salamurhassa v.1610.
Toulmin vertaa tapausta historialliselta merkittävyydeltään John F. Kennedyn salamurhaan 1963. Vertaus ontuu Toulminin omienkin kriteerien mukaan, sillä hän näkee Henrikin murhan suoraan johtaneen kolmekymmenvuotiseen sotaan.
Henrik oli alkujaan protestantti, joka kääntyi katolisuuteen saadakseen Pariisin piispojen suosion. (Tämä takinkääntö tapahtui yhtä kevyesti kuin Paavo Lipposen hyvästijättö sosialidemokraattisille aatteille kun hän nousi pääministeriksi.) Toulmin tulkitsee kuitenkin Henrikin eleen valtioviisaaksi ekumeniaksi. Hän perustelee näkemystään viittaamalla Henrikin muihin vastaavanlaisiin liennytysaktiviteetteihin. Henrik oli hieno mies, oikea humanisti. Hänen kuolemansa merkitsi rauhanomaisen rinnakkainelon kauden loppua: "Uskonnollisen suvaitsevuuden politiikkaa oli kokeiltu ja siinä epäonnistuttu."
"Ihmiset jäivät hämmennyksiin, he tunsivat asioiden karanneen käsistä. Kun Henrikin tasapainottava voima oli pois näyttämöltä, paine yleiseen sotaan saavutti pisteen, jossa sitä eivät hallinneet kirkonmiehet eivätkä valtiomiehet. Skeptisismin filosofia oli ylellisyyttä, jonka vain harvat ihmiset tunsivat voivansa hyväksyä."
"Näyttämö"? "Paine yleiseen sotaan..."? -- Mikä tapahtuma sellainen reaalisesti on? Sota väijyi siis jossakin ja vain odotti tilaisuutta? Ehkä sotilaita ei enää pidätellyt mikään? Vai hämmentyneet ihmisetkö ne ryntäsivät rintamille? Ne jotka hylkäsivät humanismin ylellisyytenä?
Henrik laillisti 1600-luvun alussa jesuiitat ja salli näiden perustaa akatemioita. Ensimmäiselle jesuiittakollegiolle hän lahjoitti toimipaikaksi sukunsa maatilan La Flechessä. Hän määräsi myös, että hänen kuoltuaan on hänen sydämensä tuotava La Flecheen. Se tuli ajankohtaiseksi aikaisemmin kuin kukaan osasi odottaa.
La Flechen kollegio järjesti kuolleen kuninkaan kunniaksi vuotuisen henriadin, ja ensimmäistä sellaista varten kirjoittivat koulun oppilaat esseitä ja ylistysrunoja kuninkaasta. Yksi oppilaista oli Rene Descartes. Toulminin varsinainen bravuurisuoritus oli oppilastöiden jäljittäminen arkistoista. Se lienee ollut niin jännittävää, että löydön ympärille kyhätyn kartesionismia selittävän historiallisen lavasteenkin antaa myötätuntoa tuntien anteeksi. Ei tietenkään ole varmaa, onko Toulminin osoittama runo Descartesin.
Se voisi hyvin ollakin. Runokuvissa rinnastuvat Galilein löytämät Jupiterin kuut ja kuningas Henrikin matka taivaan kirkkauteen. Toulmin vertaa runoa John Donnen samaan aikaan kirjoittamaan tekstiin, jossa esiintyy sama tunnelma ja samoja kuvia.
Runokuvissa taivaisten lakien liikuttama "kosmos" ja maanpäällishallinnollinen "polis" lyövät kättä toisilleen. Toulmin puhuu "kosmopoliittisesta viitekehyksestä", jonka apokalyptinen sortuminen näyttää aikalaisia kohdanneen.
Toulminin on tyydyttävä toteamaan, ettei ole mitään syytä vähätellä sitä vaikutusta, joka Henrikin kohtalolla ja sitä seuranneella suursodalla oli Descartesin ajatteluun. Itse hän menee kuitenkin paljon pitemmälle. Hän selittää koko kartesionismin - jonka keskeisenä ideana hän pitää pyrkimystä varmuuteen - synnyn ja kehittymisen sitä levotonta ja kauhistuttavaa taustaa vasten, jonka kolmekymmenvuotinen sota muodosti. Tapahtumahistoriasta päätellään aatehistoriaa.
12.
Pyrkimys varmuuteen - Toulmin puhuu jonkinlaisesta absoluuttisesta varmuudesta, ei esimerkiksi sellaisesta johon päästään sovittelemalla ja integroimalla näkemyksiä - on Toulminin mukaan Uuden Ajan Ajattelun kova ydin.
Tälle havainnolle voitaisiin kirjoittaa hyväkin jatko, selvä johdatus myöhempään historiaan:
Koska lopulta vain muodot edustavat pysyvyyttä ja nousevat kaiken yksittäisen yläpuolelle, niistä tulee kartesionismin sisältö. Suurten systeeminrakentajien opeissa tyypillisesti todistellaan episteemisiä käsityksiä geometrisilla muodoilla.
Metodi astuu myös esiin - sen merkityksen eksplikoiminen saa kuitenkin jäädä, kun sitä pyritään soveltamaan niin ajattelun kuin luonnon tutkimuksessa. (Emme kuitenkaan noteeraa Descartesin luonnontieteellisten yritelmien tuloksia.)
Kartesionismin historialliseen kehityskuvaan Toulmin tarjoaa tulkintaa, jossa uuden ajattelun varmuus ikään kuin asettuisi korvaamaan taustalla riehuvan suursodan ristiriitaisia uskonnollisia motiiveja. Tällainen kokonaiskuva on kovasti kyhätyn tuntuinen. Se vastaa vähän samanlaista käsitystä Camus'n ja Sartren eksistentialismista reaktiona toisen maailmansodan mielettömyyteen. -- Toulminin visio ei vakuuta. Miehen mukaan siis renessanssihumanismin mahdollisuudet katkesivat Henrikin salamurhaan, ja ainoan jäljellejäävän vaihtoehdon seuranneelle sekasorrolle tarjosi "tiedollisen varmuuden" idea:
"Descartes tavoitteli rationaalista metodia ratkaisemaan tieteen arvoituksia, mutta käänsi selkänsä Baconin vaatimattomille empiirisille metodeille ja näki vakavasti otettavan toivon vain pyrkimisessä täydelliseen varmuuteen. Hän ymmärsi, että ajan mittaan jokaisen teorian täytyy käydä yksiin kokemuksen kanssa, mutta hän ei hetkeäkään epäillyt sitä, että "selvien ja varmojen" matemaattisten käsitteiden ymmärrettävyys ja varmuus olivat tärkeämpiä kuin empirian tuki intellektuaalisesti irrallisille faktoille. 1600-luvun luonnonfilosofien uusi tutkimusohjelma esitettiin sekä "matemaattiseksi" että "eksperimentaaliseksi". Mutta ennen kaikkea se oli matemaattisen varmuuden tavoittelua. Kokeista saatavan tuen ja havainnollisuuden etsiminen oli toissijaista.
Tästä johtui löytämämme skitsofrenia Descartesin argumenteissa, kryptanalyytikko Descartesin ja fundationalisti Descartesin välillä. Hän ei kyennyt ylittämään kuilua matemaattisesti selvistä mutta abstrakteista luonnonteorioista koettujen, konkreettisten ilmiöiden yksityiskohtaiseen tulkitsemiseen."
Tästä sitaatista saa helposti sellaisenkin käsityksen, että Descartes olisi punninnut varmuuksia keskenään ja kallistunut formalismien puolelle.
Miltä ajalta tässä mainittu "matemaattisen varmuuden" käsite on kotoisin? Ettei vain omasta päästämme? Kokiko Descartes muka jonkin ristiriidan matemaattisen metodin ja sillä kuvaamiensa maailmanpyörteiden välillä? --
Näin Toulmin määrittelee kartesionismin sisällön suhteessa sitä edeltäneen humanismin tappioon ja pyrkimyksenä jollakin keinolla pois mielipidekaaoksesta. Onko tämä aatehistoriallinen konstruktio oikeutettu?
Ainakaan mikään Descartesin teksteissä ei anna aihetta sellaiseen tulkintaan, että varmuuden tavoittelemisella hän olisi halunnut nimenomaan taltuttaa uskonnolliset riidat. Oikeastaan todellinen motiivi paikallistuu taaksepäin: ohi renessanssihumanistienkin, syvään - keskiaikaiseen - skeptisismiin, joka päätyi epäilemään jopa omaa olemassaoloa.
Descartes ei myöskään luonteeltaan sopeutuvana nostanut näkemyksiään uskonnollisten totuuksien yläpuolelle. Oikeastaan siinäkin päinvastoin: hän oli hyvinkin konformistinen ja pelkäsi, että ajautuisi vastakkain kirkon kanssa.
13.
Akateemista ajatushistoriankirjoitusta harrastetaan usein samassa tyylilajissa kuin rusnattaisiin kaikkein surkeinta tapahtumahistoriaa. Siis: "Se-ja-se esitti silloin-ja-silloin sen-ja-sen argumentin, jolla kumosi sen-ja-sen opin ja kehitti sen-ja-sen -ismin..."
Näin se on yksinkertaisinta ja selvintä. Ratkaiseva Ajattelija esittää Ratkaisevan Ajatuksen, jossa Kehitys kulminoituu. Akateemiselle väelle kaiken on oltava opillista ja selvää, koska vain oppeja voidaan opettaa ja vain selvien asioiden osaamista voidaan kontrolloida.
Oikeasti ajatushistoria ei ole opillisia ilmoituksia. Siinä - niin kuin yksilönkin ajattelussa - on sekä syvempiä tasoja että vaihtuvia taustoja. Varsin ongelmallisia ovat sen pitkät perspektiivit - miksi Ajattelu joskus vakiintuu ja muodostaa kokonaisia kulttuurikausia?
Ajatushistorioitsija ei pärjää pelkän tosiasiatiedon varassa, vaan joutuu tulkitsemaan ja hahmottamaan tapahtunutta omien kokemuksellisten resurssiensa varassa. Kaikki tapahtuu tulkitsijan oman rajoittuneen kehityspsykologisen raamin puitteissa.
Toulminin tarkoituksiin sopii korostaa sitä että filosofit on nähtävä aikansa ja tapahtumien tuotteina. Tämä pyrkimys osoittautuu kuitenkin yllättävän akateemiseksi ja suppeaksi. "Aika" ei viittaa ajatushistoriallisen kehityksen vaiheeseen vaan historiankirjassa nimettyihin tapahtumiin.
Toulmin menee liian pitkälle yksittäisiä ympäristövaikutteita korostaessaan. "Tosiasiassa kaksi kymmenen vuoden välein elävää filosofia ei voi seisoa täsmälleen samalla pohjalla. Jokainen uusi filosofi esittää teesejään yleisölle. Hänen itsensä tavoin se elää tilanteessa, joka on erilainen kuin hänen edeltäjillään. Heidän kirjoitustensa kontekstit eroavat hyvin usein olennaisilta osin. Jos emme välitä eroista, köyhdytämme ymmärrystämme heidän ideoidensa sisällöistä."
Toulmin tosin varoittaa siitä, ettei filosofisia tekstejä saa lukea "ajattomassa ja abstraktissa stratosfäärissä", vaan täytyy "rekontekstualisoida" keskustelua ja ottaa aikalaisvaikutukset huomioon, mutta tämä on hieman paradoksaalista, sillä suurin virhe, jonka Toulmin itse tekee, liittyy nimenomaan tiettyjen aikalaissidonnaisuuksien kadottamiseen näköpiiristä. Akateemisessa varovaisuudessaan Toulmin erehtyy todella pitämään ihmistä jonkinlaisena ylihistoriallisena vakiona. Hänen ihmiskuvallaan ei ole kehityspsykologista ulottuvuutta. Hän erittelee aatehistoriallisia ja filosofisia ideoita sellaisina kuin ne jonkinlaiselle määreettömälle filosofiselle ihmisvakiolle näyttäytyvät.
Tämä ei etenkään aatehistorian kyseessä ollen ole mitenkään tyydyttävää. Ideoiden historian ja tapaushistorian tarkasteleminen toisiinsa vaikuttaneina elementteinä pakottaa nimittäin pahimmillaan Toulminin tuomaan kuvaan mukaan räikeästi päälleliimattuja elementtejä.
Esimerkiksi hän voi olettaa, että renessanssihumanisteille ominaisen asenteen tapaan uuden ajan rationaaliset pyrkimykset olisivat alun alkaen olleet ehdottelevia, suggestiivisia, eivät määrääviä, direktiivisiä. Tämä on outoa. Ajatushistoriassa ei nimittäin ole osatotuuksiin pyrkijöitä. Ajattelijaa ei koskaan kannusta osittainen hallinta. - Mutta tämän näkeminen edellyttäisi psykologista aspektia, ja sitähän Toulmin ei sovella. Hänen ihmiskuvansa on todella ylihistoriallinen vakio. Siihen kaatuu oikeastaan koko Toulminin historiavisio.
Parhaimmillaan Toulmin kuitenkin tekee puhuttelevia tapaustutkimuksia. Niiden perustalta hahmotellut kokonaisuudet osaavat olla kiinnostavia, nerokkaitakin, kuten käsite Kosmopolis. Sillä Toulmin kuvaa (Jumalan kunniaa todistavan) newtonilaisen luonnonjärjestyksen ja monarkioina syntyvien kansallisvaltioiden yhteiskunnallisen järjestyksen analogisuutta.
Näky Kosmopoliksesta on niin kirkas ja oivaltava, että Euroopan historiaan katsoessamme luulemme näkevämme selityksen kansojen nykyisiin ongelmiin, vaikka emme edes näe ihmistä lajityypillisenä toimijana.
14.
"Modernin" projektilla Toulmin tarkoittaa aikaa jolloin eurooppalaiset kansallisvaltiot muotoutuivat, elivät, kukoistivatkin, ja kuolivat. Aika alkaa kahdella esinäytöksellä: renessanssihumanismin epäonnistumisella, joka dramatisoitui Henrik Navarralaisen salamurhassa 1610, ja kolmekymmenvuotisella sodalla 1618-48. Uskonsotien jälkeen käytiin eri maissa sisäisiä vallankumoustaistoja, myöhemmin luokkasotiakin, ja lopulta kansallisvaltiot ajautuivat kahteen maailmansotaan tällä vuosisadalla. Ne Toulmin katsoo Uuden Ajan päätepisteeksi.
Tätä historiallista kehityskaarta sitoo sisältäpäin kartesionismista alkanut, opilliseksi luonnehdittava rationalismi, pyrkimys ensin muodolliseen, sitten empiiriseen varmuuteen.
Toulmin ei esitä selitystä sille miksi tämä sisäinen kytkentä sulkee kaikkina aikoina varsin vastakkaisiakin aineksia piiriinsä. Toulmin ei eläydy ajattelijapersoonallisuuksiin, enemmänkin hän konstruoi "ulkoisia" kytkentöjä. (Ote on siis tyypillisesti opillinen ja akateeminen.)
Toulmin katsoo koko tätä ajanjaksoa kohtuullisen kielteisin silmin. Osittain hän haikailee takaisin niihin lähtöasetelmiin, joissa humanismin tuulille taas annettaisiin tilaisuus puhaltaa. "Postmodernin" maailman hän haluaisi muotoilla ylikansallisten pyrkimysten ja organisaatioiden ajaksi, jossa esim. ekologian haasteisiin vastattaisiin tehokkaasti.
Se outo seikka, ettei Toulmin korosta eroa monarkioiden, sääty- ja luokkayhteiskuntien ja demokratioiden välillä, liittynee siihen ettei hän yleensäkään ottaen juuri erittele vallan olemusta. Ehkäpä tämä olisi johtanut hänet pohdiskelemaan myös postmodernissa maailmassa vallan anastaneiden talouskoneistojen roolia. Näiden koneistojen olemusta ei taas voi selittää ymmärtämättä sitä maagis-uskonnollista roolia, joka niiden osaksi on kartesionismista liikkeelle lähteneen historiallisen kehityksen kautta tullut.
Sympaattisinta Toulminissa lienee se, että hän on valmis tunnustamaan omien opillisten totuuksiensa ja ajatuskehittelyjensä toissijaisuuden humaaniseen mielenlaatuun, ja, saisiko sanoa, ihmisen hyvään tahtoon nähden. Toulmin eksplikoi tämän kauniissa lauseessa: "Olen nykyään mieluummin ystävällinen kuin terävä".
Tuntuu aika kauhealta, että pääministeri Lipponen, jonka hallituskaudella tuloerot Suomessa ovat vain entisestään revenneet ja absoluuttisesti köyhien ihmisten elinoloissa ei ole tapahtunut mitään parannusta, siteeraa esipuheessaan juuri ko. lauseen.
Sympaattista Toulminissa niinikään on se, että hän korostaa tarvetta purkaa kansallisvaltioiden - tai aurinkokunnasta mallinsa saaneen Kosmopoliksen - jo lähtökohdissaan sisäistämiä yhteiskunnallisia eriarvoisuustekijöitä. Ei ole syytä epäillä näiden perihumaanisten äänenpainojen aitoutta. Mutta ehkä ne ovat hieman katteettomia, ylioptimistisia ja hurskaita.
Taloususkonnon nimissä toteutuu todellisuudessa uusmuotoinen uskonsota.
Jos valtarakenteiden kannalta ajatellaan, talousrationaliteetin (varsinkin rahataloudellisessa ajattelussa ilmenevät) kartesiolaiset "kohtuuttomuudet" - jotka Toulminin visioon liitettyinä merkitsisivät kartesionismin lopullista täydellistymistä - ovat postmodernissa maailmassamme vasta tulossa.
Tälle apokalypsille Toulmin on näköjään täysin sokea.
